Le Christ et les prophètes dans le Traité Théologico-politique

Dans le Traité Théologico-politique, Spinoza formule plusieurs critiques à l’endroit de la prophétie hébraïque : celle-ci se serait avouée incapable de formuler clairement les règles morales, pourtant fort simples, nécessaires à l’obéissance et au salut. Ces reproches se doublent par ailleurs d’une relative apologie du christianisme ou plus exactement de son fondateur, Jésus-Christ. Le Christ aurait en effet réussi là où toute la tradition prophétique avait avant lui échoué, c’est-à- dire qu’il a conçu Dieu de manière intellectuelle et, de ce fait, est parvenu à énoncer la loi divine dans un langage simple, intelligible au vulgaire. Dans cet article, nous proposons une comparaison entre le Christ et les prophètes. Il s’agira d’abord de voir en quoi la connaissance christique supplante la connaissance prophétique, pour ensuite tâcher de préciser quelles sont, quant à la personne du Christ, les conséquences exactes de cet ascendant épistémologique

Aristote sur le progrès de la démocratie

Dans la Politique, Aristote distingue quatre « espèces » de démocratie. Le présent article tâche de déterminer dans quelle mesure le passage de la première à la quatrième espèce peut s’interpréter comme un progrès vers une forme constitutionnelle plus accomplie et plus parfaite. Aristote, autrement dit, conçoit-il un perfectionnement des formes politiques comme il conçoit, par ailleurs, le perfectionnement des formes artistiques et des formes de vie

Le cerveau selon Aristote

La présente étude fait le point sur la théorie cérébrale d’Aristote. Contre une tradition philosophique (Platon) et médicale (Hippocrate) qui considérait le cerveau comme l’organe central du corps et le lieu privilégié des activités psychiques, Aristote ne reconnaît pratiquement aucune fonction au cerveau dans sa conception de la sensation, du mouvement volontaire et de l’intelligence. Pour le philosophe, l’encéphale est un organe froid, humide, entièrement dépourvu de sang et chargé de refroidir la chaleur cardiaque et de susciter le sommeil. Autant dire tout de suite que la théorie aristotélicienne du cerveau est truffée de faussetés. Or, ces erreurs ne sont pas dépourvues d'intérêt. Aussi, notre étude tente-t-elle d’en retracer l’origine, et accorde, pour ce faire, une attention particulière à la méthode ainsi qu’aux différents types de données dont Aristote se sert en sciences de la vie. L’exercice met notamment en lumière l’influence d’une littérature livresque et médicale préexistante et invite, en conséquence, à réévaluer la place réservée à l’observation empirique dans la biologie aristotélicienne.This study clarifies Aristotle’s brain theory. Going against a philosophical (Plato) and medical (Hippocrates) tradition that regarded the brain as the central organ of the body and the locus of psychic activities, Aristotle assigns virtually no function to the brain in his conception of sensation, voluntary movement, and intelligence. According to the philosopher, the brain is cold, moist, entirely deprived of blood and is in charge of cooling the heat produced by the heart and of inducing sleep. In other words, Aristotle’s brain theory is deeply flawed. Yet, Aristote’s mistakes are not devoid of interest. Thus, our study tries to understand the causes of these errors, and, in doing so, pays special attention to the method and to the different kinds of data that Aristotle uses in the field of life sciences. This approach sheds light on the influence of a preexisting medical literature and, as a result, invites to reevaluate the place of empirical observation in Aristotle’s biology

BONHEUR ET VERTU « ACHEVÉE » DANS LES ÉTHIQUES

L’Éthique à Nicomaque définit le bien humain comme « un acte de l’âme qui traduit la vertu et, s’il y a plusieurs vertus, l’acte qui traduit la plus parfaite et la plus achevée (teleiotatèn) » (I, 1098a17-18). Le passage correspondant de l’Éthique à Eudème dit plus sobrement du bonheur qu’il est « l’acte d’une vie achevée (teleias) selon une vertu achevée (teleian) » (II, 1219a38-39). Le présent article traite de l’eudémonisme aristotélicien à partir d’un questionnement sémantique particulier : que signifie l’adjectif teleios dans le contexte très précis des définitions du bonheur, c’est-à-dire quand il sert à distinguer un certain type de vertu ?The Nicomachean Ethics defines the human good as “an act of the soul which expresses virtue and, if there are several virtues, the act which translates the most perfect and the most complete (teleiotatèn)” (I, 1098a17-18). The corresponding passage of the Eudemian Ethics speaks more simply of happiness that it is “the act of a completed life (teleias) according to a completed virtue (teleian)” (II, 1219a38-39). The present article deals with Aristotelian eudemonism from a particular semantic questioning: what does the adjective teleios mean in the very precise context of the definitions of happiness, that is to say, when it serves to distinguish a certain type of virtue